无论是祭器，明器的程度考虑，必如明器里孔子关于究竟该把死去的人当做生者还是死者的考量，背后有非常深的如何处理生者和生者，生者和死者的关系的体贴。
他说若圣与仁，则吾岂敢，并且有圣人吾不得而见之矣，得见君子者斯可矣（《论语·述而》）的感叹。庄子在（4）中与（2）类似，也是反对提倡仁义，分析了一切以仁义为标准而造成的严重后果。
余语汝：三皇五帝之治天下，名曰治之，而乱莫甚焉。夫残朴以为器，工匠之罪也。平易恬淡，则忧患不能入，邪气不能袭，故其德全而神不亏。此外，章学诚在《文史通义•经解》中说：荀、庄皆出子夏门人。在《齐物论》中，他用自己的巧辩将仁与不仁、是非、美丑、善恶、生死以及梦与现实等相互对立的彼此关系全部抹平。
澶漫为乐，摘僻为礼，而天下始分矣。认为等级愈高就愈智愈圣：王就被称为圣王。答颜子处是就心上说工夫（《语类》卷42，第1074页），‘克己复礼，就心上说。
朱熹根据自己建构心性哲学体系之需要，将刘炫克己诠释体现的个人欲望与社会规范的内外冲突直接转换为个体私欲与天理的内在对立，将强调外在的人与人、人与社会关系的相人偶爱人之仁，相应地转化为人自身内在德性的完成和超越。但至孔门方说‘仁字，则是列圣相传，到此方渐次说亲切处尔。朱熹没有选择马融约身、孔安国能己、范宁责己，而是承袭扬雄胜己之私，并别出心裁，释《论语》克己为胜身之私欲，这在清代汉宋之争中成为争点。[33]北宋中期，道德性命之学已成为学术界的主流。
听是听得外面底来，所以云‘闲邪存诚。总之，朱熹所说的气禀之私、耳目口鼻之欲、人我之私等三个方面，事实上都是需要向里用力的内容，这些很难从外界实践、社会活动中达成。
佛道对宋明心性之学的这种挑战，余英时亦特别指出，宋明儒家的心性讨论，重点无疑是在‘为己，这是受了道、释两家的长期挑战而产生的一种反响。此特征的形成，既受时代背景、个人际遇的影响，亦为振兴儒学的需要，更是心性之学发展、学术风尚转移的结果。（《语类》卷41，第1061页） 朱熹用这句话诠释和评价《视箴》操之有要，视为之则。（《语类》卷41，第1062-1063页） 在朱熹看来，《言箴》涉及身上谨和谨于接物间等工夫。
（《语类》卷8，第132页） 在朱熹大力提倡和发展下，心性主题得到不断讨论、完善，心性论体系逐渐得以建构和健全。一方面，朱熹在天理人欲之理学大框架中诠释克己，将天理人欲等理学特有的概念应用于克己复礼诠释。在《集注》克己复礼章诠释即将结尾处，朱熹以愚按起头，明确写道：此章问答，乃传授心法切要之言。人之视听言动，视最在先，为操心之准则。
[30]刘子健：《中国转向内在：两宋之际的文化转向》，赵冬梅译，江苏人民出版社2011年版，第126页。朱熹认为，人之气禀有清浊偏正之殊，禀气之清者，为圣为贤，禀气之浊者，为愚为不孝。
（《全书》卷54，《答路德章》，第2562页） 既然向外有害无益，朱熹于是倡导，要向里用力，应收拾身心，向里用力，不须向外枉费心神，更向里用心，将此等向外装点安排底心一切扫去，久久或有长进耳，却且收拾身心向里做些工夫，以左右之明，其必有所至矣。[22]《伊洛渊源录》卷9，文渊阁本《四库全书》第448册，第19页。
程颐克己复礼诠释虽被引入《论语集注》，但朱熹强调的是其克己复礼为仁的整体诠释，更为突出的是其皆归于礼之复礼诠释。[23]仁体道体无所不在，物物有天理，也正因为此，下学功夫才具有了形上意义，下学人事的致知工夫才有了实现上达天理的真正可能，日用克己的生活实践才能实现形上超越。人之视最在先，人之视域一旦接触到非礼的不当视者，若不能见而不视，屏住诱惑，就会主动萌发视之念头，非礼而视，因此，朱熹把视作为操心之准则。[10]《四书章句集注》，第133页。听不同闻，若非礼之声，入耳即了，没有要听之心，仍为勿听。（二）从切要心法克己工夫之修养看内向性特征 《朱子语类》载：心是神明之舍，为一身之主宰。
思是动之微，为是动之著。克己复礼谓能胜去嗜欲，反复于礼也。
其次，刘炫释克己，不只是满足于静态的克训胜、己谓身，更强调在人的嗜欲和礼仪（社会规范）存在矛盾冲突时，对克己进行动态地诠释和形容，不只强调复礼或外在礼仪准则是克己复礼为仁的核心，更强调克己的关键作用，将旧注中以复礼为仁的观点转变为突出表现克己为仁，从而启发和引导朱熹提升了对克己地位的认识。与朱熹处于克己诠释同一脉络中的扬雄、王肃、刘炫、邢昺、程颐等人中，对朱熹克己诠释影响最大的莫过于刘炫。
而《视箴》之说，尤重于听也（《语类》卷41，第1065页）。（《语类》卷41，第1044页） （二）朱熹提倡学术应向里用力，反对驰骛于外 朱熹治学，整体上主张向里用力，斥驰骛于外。
就克己工夫四目来看，视、听、言、动等外在行为方式，朱熹都看成是由本心德性所支配的，安内、存诚、静专、自持等心性操存工夫，即可制外、闲邪、禁躁妄而顺从天理。（《语类》卷41，第1061页）这一问答非常简洁，但其中蕴涵了朱熹丰富的学术内倾思想。若其可离，则为外物而非道矣。这其中隐含着儒家下学人事，上达天理的诠释脉络和学理逻辑。
[3] 释克己为约身的皇侃也指向人君：言人君若能一日克己复礼，则天下之民咸归于仁君也。[9]《朱子全书·论语或问》第6册，第798页。
非礼之声，若入耳也过了，只自家不可有要听之之心。[16] 看到驰骛于外的士习，朱熹深斥士大夫在取舍方面的三大不当。
[17]其次，一味向外，难以平血气、弭私欲。朱熹之克己诠释不是空穴来风，而是继承扬雄之诠释脉络，吸取魏王肃、隋刘炫、宋邢昺以及程颐等前人的诠释成果而形成。
但克复心法仁本体则为本心之全德，涉及的是人之心性，既具超越性，又能以身心体验之，因而亲切可感，切要可行，仁之本体正是孔子贤于尧舜之处。因而，朱熹强调，须知气禀之害，要力去用功克治，裁其胜而归于中，乃可（《语类》卷4，第69页），而对于这种内在的气禀之私来说，克的工夫只能是向里用力了。[16]李清馥：《闽中理学渊源考》卷16，凤凰出版社2011年版，第242页。朱熹晚年的《玉山讲义》比较了这两种本体。
思是动于内，为是动于外。第二，非礼勿视、非礼勿听以是否动心作为评判标准。
气禀之私自然指气之浊、偏、恶。在他看来，圣人之言是天理的表达，克己乃圣人孔子答亚圣颜渊之问，朱熹对此自然非常重视
通是个民族，通是个生活，何以他那表现出来的生活样法成了两异的采色？不过是他那为生活样法最初本因的意欲分出两异的方向，所以发挥出来的便两样罢了。所谓不学无术，是说的由于没有独立的科学，也就没有真正的技术。
发布评论